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在世界学术的整体中推进中国的人文学 —— 彭国翔教授访谈

日期:2018年05月07日 访问次数:2429

作者简介:

彭国翔(1969—),籍贯河北河间,南京大学法学学士,北京大学哲学硕士、博士。现任浙江大学求是特聘教授、马一浮人文研究中心主任,兼任国际中西比较哲学学会(ISCWP, USA)会长以及EuropeanJournal for Philosophy of Religion、Comparativeand Continental Philosophy、Studiesin Chinese Religions等期刊编委。曾任北京大学、清华大学教授以及哈佛大学、夏威夷大学、德国波鸿鲁尔大学、法兰克福大学、马普研究院宗教与民族多样性研究所、新加坡国立大学、香港中文大学、台湾大学等大学与研究机构的客座教授与访问学人。曾获“2016年度北半球国家与文化克鲁格讲席”(KlugeChair in Countries and Cultures of the North)、“2009年度贝塞尔研究奖”(FriedrichWilhelm Bessel Research Award)、全国优秀博士论文奖等。主要研究中国哲学、思想史以及中西哲学和宗教的比较。著有《良知学的展开:王龙溪与中晚明的阳明学》(2003,2005,2015)、《儒家传统:宗教与人文主义之间》(2007,2017)、《儒家传统与中国哲学:新世纪的回顾与前瞻》(2009)、《儒家传统的诠释与思辨:从先秦儒学、宋明理学到现代新儒学》(2012)、《近世儒学史的辨正与钩沉》(2013,2015)、《重建斯文:儒学与当今世界》(2013,2018)、《智者的现世关怀:牟宗三的政治与社会思想》(2016)及中英文论文近百篇。

王硕,河北大学政法学院哲学系讲师。


王:彭老师,您好!很高兴有此机缘对您进行访谈!据我了解,您很早便将中国思想文化尤其是儒学立为终身志业。能否请您与我们分享一下,您是如何走上这一研究道路的?


彭:首先是家庭环境的影响吧。我祖母接受过传统和西式的两种教育。我小时候她常给我讲中国历史故事,告诉我做人要“仁义”。这正是儒家最核心的价值。另外,她也是佛教的信徒。家父虽然受现代物理学的训练,但在为人处世上,几乎完全接受了我祖母的价值观。因此,祖母的影响潜移默化。并且,她的影响不是说教,而是以身作则。

此外,每个人的气禀也是影响各自人生道路的一个因素。我天性对人文学就有爱好。我们高中文理科分班时,社会流行“学好数理化,走遍天下都不怕”,但我主动选择文科。当时要进行考试,其中一道题目是“为什么要选择文科”。我的回答是“我就是要选文科”“这是我的意愿和兴趣”。

不过,直接将我引上中国思想文化这一道路的,是我的大学经验。我1988年考入南京大学,选择的是政治学专业。这是我自己的决定,并不是父母的意愿。当时虽不自觉,事后想来,也是出于儒家“治国平天下”的理想。我的天性和气质显然并不适合从事实际的政治工作,所以大四时已经自觉政治学专业对我只能是一个“学”。其实,从大一第二学期开始,我的阅读几乎完全投入到人文学的领域,政治学反倒实际成了副业。

之所以如此,固然由于前面所说的个人因素,但当时知识界的思潮也是直接的原因。20世纪80年代末,不仅我入大学之前已有《河殇》这样的电视纪录片播出,进入大学后更是恰逢“文化热”。当时国内思想界非常活跃,各种思潮相互激荡。我大一即修了历史系年轻讲师高华的“近现代中西文化论战史”。他从20世纪初各种文化思潮一直讲到80年代末思想文化界的几个重要流派,包括“中国文化书院派”“走向未来丛书派”和“文化:中国与世界派”这三大知识人群体及其所代表的思想倾向。那门课对我产生了影响,高华也帮了我一个忙,使我直接进入了更为广阔的思想世界。

南大图书馆当时有一个“港台阅览室”,专门收藏港台出版的图书,但对大一、大二的学生不开放。由于我在阅读各种文章时已经看到大陆学者引用海外学人的著作,也看到了一些海外学人著作的大陆节选本,很想直接阅读海外学者的完整著作。我请高华给管理员写了封信,说我写论文需要,于是得以进入港台阅览室。从此除休息日外,几乎天天去。近四年下来,举凡中国哲学、思想史和宗教的港台著作,我基本读遍了。像钱穆、牟宗三、唐君毅、徐复观、方东美、余英时甚至罗光等人的著作,大都是在那儿看的。当然,大陆学者的著作我接触更早,同样广泛阅读。那时除了吃饭、睡觉、上课,其余时间几乎都在图书馆度过,心无旁骛,满怀好奇,很多书的细节至今仍可清晰地浮上脑海。四年下来,确是扎扎实实读了一些书,与同龄的同学形成了差距。这一点当时并不自觉,后来到北大读研究生时才感觉到,面试时也给中国哲学的老师们留下了较深的印象。

当时思想文化界的主流是西学,周围同学真正有兴趣读书的,手边案头都是有关西学的著作,对我醉心于中国传统十分不解。不过,我并不只读“中学”方面的书,更不只读华人研究中国思想文化的著作。由于海外学人著作中常常出现西方学者的著作,我也就按图索骥,于是养成了阅读英文原著的习惯。这对于我后来研究工作中的方法论自觉,也奠定了基础。

我大学时虽已实际主修中国思想文化,但并未想过以此为职业。读书于我只是一种爱好,所以也没打算读研究生。走上社会后发现失去了读书的环境,才决定考研。决定考研时,考试只有一个月了,而我连考什么科目都不知道。能顺利考取,除了导师的错爱,和我大学时专心读书,打下了较好的基础是分不开的。而我进入北大后,对于自己今后的人生道路,就非常明确和坚定了。


王:您的博士论文《良知学的展开——王龙溪与中晚明的阳明学》(2001)曾获评“全国百优”,是北大哲学系中国哲学专业唯一的一篇,也是国内以宋明理学为题材的首篇。陈来先生说,他的《有无之境》和您的《良知学的展开》“各自代表了两个世代”。如今阳明学尤其是阳明后学研究大热,请您谈谈研究阳明学的过程与经验。


彭:我决定去北大读研究生时,报考的导师是陈来先生。我大学时已经读过他的《朱熹哲学研究》和《有无之境——王阳明哲学的精神》。北大硕、博士六年,我都在陈来先生的指导之下。硕士期间研究王龙溪,就是他的建议。那时阳明后学的深入研究在大陆学界还没有开始。好的导师就是要根据学生的特点,帮助学生选择一个有学术价值的题目。我自己指导研究生后,对这一点的自觉更为明确。我常对学生说,博士生最重要的就是论文选题。题目选得好,事半功倍;否则,事倍功半。选的题目拾人牙慧,写出来的东西又不能在言之成理、持之有故的基础上提出新见解,就完全失败了。我在北大继承了从冯友兰、张岱年再到陈来先生这样一条中国哲学的传统,即注重将思想观念的诠释和阐发建立在坚实的文献研究和文本分析的基础之上,这与陈来先生的影响是分不开的。

北大六年期间我上课并不多,陈来先生也常在海外。除了听课及课后接触,我觉得认真研读他的著作,在了解其具体观点之外,注重他运用文献进行分析论证的过程与方式,更是我学习其治学方法的途径和经验。我后来也常对自己的研究生说,了解一位学者的学术观点并学习其治学方法的最好办法,就是仔细阅读其著作。即使未见其人,若能读透其书,掌握其治学的门径,便是得其所学了。

我的硕士论文只写了王龙溪的四无论,但在阅读文献、思考和写作的过程中,我不但已经掌握王龙溪思想的各个方面,也逐步进入整个中晚明阳明学的思想和精神世界。尤其博士最后一年,我曾访问台湾四个月,更为广泛地接触到了中晚明的诸多古籍以及阳明学的各种研究成果。除了海外出版而大陆不易得见的著作之外,还有很多以阳明学和中晚明思想文化为研究对象的博、硕士论文。当时学界有一些研究宋明思想著作,以一股思潮或一个时期的剖面为对象。这种写法虽能得其大概,但往往专精深入的程度不够。原本陈来先生建议我博士论文专论王龙溪,就是为了能够专精深入。但我在广泛阅读各种文献与研究成果的基础上,自信对于中晚明阳明学内部的诸多问题和线索已有通盘的看法,觉得专论龙溪意犹未尽;并且,在我看来,龙溪的思想如能放在整个中晚明阳明学的论域中来观察,会更能得其原委。我于是提出不只写王龙溪的思想,同时以其为焦点,探讨中晚明阳明学最为核心的问题与线索。我把想法告诉陈来先生之后,他接受了我的意见,于是就有了那篇博士论文。

阳明后学研究增多后,我的研究重点却转到别处去了。当然,这并不是说我不再研究阳明后学,比如龙溪之后阳明学在浙东地区的发展与演变,就是我一直在从事的课题之一;而是因为,虽然我的博士论文是王龙溪及中晚明的阳明学,但我的关注和研究却从来不限于阳明学一个领域。


王:是的,除了阳明学,您一直在扩大自己的研究领域,运用不同的研究方法。比如在宗教学尤其是比较宗教学领域,围绕儒家传统的宗教性,您进行了一系列诠释与建构的工作,代表作就是您在北大出版社出版的《儒家传统——宗教与人文主义之间》。您为什么会关注宗教?


彭:我关注宗教有两方面的原因。首先,这历来是我的兴趣所在。除了思想观念的澄清和历史真相的探索之外,我从小对人生和宇宙的终极课题充满好奇,比如人性、生死、鬼神等属于“超越性”的东西。所谓“究天人之际”,在我看来涉及的不只是哲学的思考,也包含宗教的探求。

其次,包括儒学在内的整个中国哲学,有相当的内容在现代学术分类体系中所对应的更多是“宗教”而非“哲学”。在中国大陆的高校里,儒学基本上在哲学系讲授,但在欧美的大学,儒学主要并非哲学系的科目,而是历史系、东亚系和宗教系的内容。我们当然可以说“哲学”和“宗教”都是西方学术分类意义上的科目,未必适用于中国传统思想。但既然我们已经采用了西方的学术分类体系,那么,与其一味指责其适用性,不如尽量用不同的学科视角去观察和思考中国的思想文化传统,以求不失其整全。我曾用《庄子》里“混沌”的故事打过一个比方:对于中国思想传统的现代发展来说,我们面对的问题就是如何给传统开窍而又使其既不死更获得凤凰涅槃一样的新生。因此,在我看来,现代学术分类体系之下,儒学传统的一些内容只有从宗教学的视角才能更好地说明。比如功夫论的问题,儒、释、道都有丰富的内容。而这一部分涉及的身心修炼,单纯哲学的角度很难得其要领,只有从宗教学的视角观察和分析,尤其与其他宗教传统加以对比,才能深入了解其话语的所指(references)和所涉(involvements)。并且,只有了解包括佛教、道教、耶教(Christianity)、伊斯兰教、犹太教、印度教等在内的其他各个宗教传统如何处理那些儒学传统中同样或类似的问题意识,才能对儒学的特点有更为深入和透彻的理解。

目前中国大陆对于宗教的理解,一般民众且不论,即便是学界人士,除非对专业的宗教学理论和研究有相当了解,大部分还是以耶教为代表的一神教(monotheism)模式来理解宗教。但是,这种理解其实非常偏狭。如果充分考虑世界上不同的宗教传统,在一神教的犹太教、耶教和伊斯兰教之外,还有佛教、道教、印度教。如果我们知道佛教原本是无神论的立场,道教是一种多神的信仰,而佛教和道教早已被接受为世界宗教的两种,那么,仅仅属于一神教的特点,就无法成为决定“宗教”之所以为宗教的普遍属性。因此,在如今专业的宗教学界,界定宗教的基本共识早已不再是一神教的标准。

至于界定宗教的标准是什么?我的理解是,一种包括理论和实践两方面的传统,以宇宙和人生的终极性课题作为探究的对象,同时又给该传统的信奉与践行者带来身心的切实转化,该传统就是一种宗教性的传统。显然,正如我曾经指出的,根据这一标准,如果我们认识到,基于亚伯拉罕传统(Abrahamic tradition)的“宗教”(religion)只是“分殊”,而“宗教性”(religiousness,religiosity)才是“理一”;并且,宗教的本质在于“宗教性”,其目的在于“变化气质”,使人的现实存在获得一种终极性、创造性的自我转化;那么,以“修身”为根本内容,为追求“变化气质”并最终成为“大人”“君子”“圣贤”提供一整套思想学说和实践方式的儒家传统,显然具有极强的宗教性而完全具有宗教的功能。只不过较之西亚一神教的亚伯拉罕传统,儒家“大人”“君子”以及“圣贤”境界的达成不是从人性到神性的异质跳跃,而是人性本身充分与完美的实现而已。


王:哲学与宗教之外,您对历史研究也有浓厚的兴趣。2013年和2015年分别在台湾和大陆出版的《近世儒学史的辨正与钩沉》,就是学术思想史和历史文献学的成果。可否请您结合自身的经验,谈谈历史、哲学和宗教等不同学科和取径之间的关系?


彭:我在史学方面的尝试,一方面源于我自小就有的兴趣,另一方面也与我大学时代的阅读经验有关。对我有很大影响的,除了唐君毅、牟宗三这一继承和发展了熊十力思想的哲学线索之外,还有从钱穆到余英时先生这样一条史学的线索。当然,这并不是偶然的。

钱穆和余英时两位先生都可以做极为精细的考证工作,如钱先生的成名作《先秦诸子系年》。余英时先生的《方以智晚节考》和《陈寅恪晚年诗文释证》,更是在深入细致考辨文献的基础上进入到了研究对象的内心世界。不过,钱、余两先生不同于单纯以考证见长的学者之处,在于他们都不是只能从事“见木不见林”的局部和细节工作,而是能够在坚实的文献考辨之上对全局性和思想性的课题做出精确和恰当的分析与判断。以余先生为例,从20世纪70年代的《方以智晚节考》到21世纪初的《朱熹的历史世界》,其中一贯的特点,就是善于从文献的字里行间进入到研究对象及其所在的精神与思想世界。所以他们两位虽然是史学名家,但其研究往往不只是“论事”,同时也包含相当“说理”的内容。我甚至认为余先生是中国史学领域中最擅长谈思想的一位。他们虽然对“形而上学”保持距离,但并不反对哲学。余先生甚至熟悉西方哲学的很多方面。这就与一些因无法进行深入的观念思考而对哲学产生偏见甚至拒斥的文史工作者区别开来。因为我毕竟有哲学思考的兴趣,后来又接受了哲学的训练,所以钱穆到余英时先生这种重视思想的史学取径,始终让我感觉亲切。并且,这种取径与北大中国哲学注重将辨名析理的观念思索建立在坚实的文献考辨基础之上这一特点恰好彼此吻合。我继承了北大中国哲学从冯友兰、张岱年到陈来先生这一中国哲学的传统,却仍能一直从钱穆到余英时先生这样一条史学的谱系中汲取养分,尤其2000年以来不断得到余先生的指点,原因固然与我自己治学的取向和特点有关,但恐怕也是这两个传统或学术谱系原本具有内在的亲和性使然。所以,在我所发表的文字中,也有一些属于极为专业和尖端的历史文献考辨性质,《近世儒学史的辨正与钩沉》中收录的专题论文,大都属于这一类。不过,这些文字除了它们在学术思想史和历史文献学上独立的价值和意义,都应该在我整体的研究工作中才能得其定位。

当然,最初受到这些不同学术传统和谱系的影响,是不知不觉的,后来则慢慢变成了我的高度自觉,这就涉及你所问的我对于哲学、历史和宗教这几门人文学基本学科之间关系的看法这一问题了。我在《近世儒学史的辨正与钩沉》前言中,不仅谈到了格外影响我学术成长的一些前辈及其各自代表的学术传统,也表达了我对人文学中不同学科之间关系的看法。

我多年以来一直认为,人文学术中的不同学科,如文、史、哲、宗教、艺术等,是观察与思考人文世界的不同角度,彼此之间非但并无高下短长,更要相互配合,方可掌握人文世界的整全。任何一个学科有所“见”的同时也都有所“蔽”。恰如一个手电筒,在照亮一个局部的同时,不免无视其余而在周围留下阴影。各学科只有彼此配合,各条光束相互汇聚,方能形成“无影灯”,使得人文世界的整体尽可能得到完全的照明。在这个意义上,我很欣赏明儒周海门所谓的“教本相通不相违,语可相济难相非”。现代学术早已如庄子所谓“道术为天下裂”,分工日益细密。在没有专业和擅长的情况下以“通人”自居,妄谈打破学科界限,只能流于掩盖浮泛与空疏的遮羞布。但学者的训练不限一门,掌握一门以上的研究方法,恰如武学高手可以精通一门以上的武艺,虽然能“至”与否有赖于个人主客观的诸多条件,但却应当是“心向往之”的目标。当然,兼通多门武艺,须以先通一门武艺为前提。同时,兼通一门以上的武艺,也不意味着不同武艺由于可以集于习武者一身而泯灭了各自练法的不同。这就是我对于人文学不同科目之间关系的看法,以及我自己在哲学、史学和宗教学这三个领域进行研究工作时的方法论自觉。


王:您曾在“海外中国思想史研究译丛”的“总序”中表示了对于“思想史”作为一种研究取径的肯定。不过,当下中国学界在对以往中国哲学研究成果进行检讨时,有些学者恰恰认为其史学意味过浓而哲学味道不足。对此您怎么看?


彭:我对“思想史”的肯定,与我对“思想史”的理解直接相关。“思想史”作为史学的一个分支,其界定在学界并非没有一定程度的共识,但也常常莫衷一是。对于“思想史”作为一种研究方法和视角,我强调的是“思想”和“历史”的兼顾、“汉学”与“宋学”的兼顾,或者说既“说事”又“讲理”。我常说,一个好的“思想史”研究应该是哲学专业的认可其中有“思想”而历史专业的承认其中有“史”。一个思想史研究,如果哲学专业的认为观念不清、论证薄弱,而历史专业的认为史料贫瘠,证据不足,那就显然不是一个好的思想史研究。根据这一理解,思想史就并不能只是“史”,还要有“思想”。

另一方面,所谓“法无定法”,不同学科的取径和视角,彼此之间并无高下,只有是否适用于研究对象。并不存在一种可以无条件应用于所有研究对象和领域的方法。运用哪一种方法,哲学史的、思想史的、社会史的还是文化史的研究方法,取决于研究对象自身的性质和特点。

至于你说的认为“中国哲学”领域中史学意味过浓而哲学味道不足的看法,本身就需要分析。首先,无论是“中国哲学”还是“西方哲学”,都有“诠释”与“建构”这两个虽然相关但又不同的向度。前者主要是哲学史的研究,后者主要是哲学观念的建构;前者侧重“理解”别人,后者侧重“抒发”自我。如果从事的工作属于哲学史的研究,本来应当尽可能去理解历史上那些哲学家的思想并尽可能予以准确和客观的诠释,而不是把研究者自己的想法注入到研究对象的文本之中。哲学建构固然侧重自我思想的抒发,但如果自己的思想不是真正植根于哲学史广袤的沃土,没有真正消化吸收前辈时贤的思想成果,所谓自己的思想,究竟能有多少没有被以这样或那样的方式思考过,甚至思考得更为深入和完善,就是一个问题了。假如自己提出的思想观念早已被古今中外其他学者思考并提出过,只是自己不知道,那么,“拾人牙慧”而不自知的思想观念,哪怕看起来煞有介事,也谈不上真正的哲学建构。孔子“温故而知新”的道理,是颠扑不破的。

在这个意义上,真正原创性的哲学建构应该是一种水到渠成的自然结果,不是“为赋新词强说愁”的刻意而为。如果不能够在区分“理解”与“想象”的基础上,一方面不能认真“理解”古今中外哲人的思想结晶,一方面放纵自己的想象力,结果只能是“恍兮惚兮”的海市蜃楼,不可能建立起哪怕是一个经得起分析检验的观念,遑论广大精微的思想大厦。况且,就算在一大堆名相伪装之下发挥意识流的想象,不能深入理解古今中外伟大心灵的思想结晶,其想象力也难免单薄乏力。反过来,能够深入理解古今中外一流哲人的思想成果,将其融会贯通,“实有诸己”,就好比掌握了《天龙八部》里的“北冥神功”,可以将无崖子一类武学宗师的毕生功力尽收体内,哲学思想的真正推陈出新,就是顺理成章的。我觉得,年轻时要加强理解力的训练,年老时则需加强想象力的训练,因为年轻时往往理解力欠缺而年老后往往想象力不足。正所谓取长补短。

所以,哲学史研究和哲学建构一方面各有分工,侧重不同,另一方面又是彼此支持的。在追求所谓的哲学味道之前,我建议还是扎扎实实做些哲学史的诠释工作,在“想象”之前多做些“理解”的功夫。即便不去从事哲学建构,好的哲学史研究仍有其自身的学术价值。不然,浮泛地发表一些议论,拨弄一些名词,只会流于故弄玄虚的空中楼阁,远不是真正的哲学建构。


王:记得您在总结陈来老师《有无之境》一书的典范意义时归纳了三个方面:文献基础、西学素养与国际视野。您本人对此不仅有着高度的自觉,更将其贯彻到具体的研究中。您在世界多所高校和研究机构有客座教授和访问学者的经验,在国际学界一再获得肯定,比如您获得洪堡基金会2009年度的“贝塞尔研究奖”(FriedrichWilhelm Bessel Research Award),是从事中国人文学研究的首位中国学者;而您获任美国国会图书馆“2016年度北半球国家与文化克鲁格讲席”(Kluge Chair in Cultures and Countries of theNorth),更是该讲席2001年设立以来第一位中国学者,同时也是首位亚洲学者。我想特别请您结合自己的国际经验,谈一下国际视野对于从事中国哲学、思想史和宗教研究的意义?


彭:20世纪伊始,学界有一场关于中国哲学方法论的讨论,我在2003年发表的《合法性、视域与主体性——当前中国哲学研究的反省与前瞻》一文中,已经指出了“文献基础、西学素养与国际视野”是当代中国哲学发展不可忽视的三个要素,只是尚未正式使用这三个词语。不久之后陈来先生要我给《有无之境》写篇书评,而我认为该书对于中国哲学研究的典范意义正在于这三个方面,就进一步明确提出了这三个观念。在我看来,不仅中国哲学,这三个要素对于整个现代中国人文学的发展都有普遍的方法论意义。

具体来说包括两个方面。从学术研究的角度来说,中国的学问早已不是中国人自己的专属,世界各地几乎都有从事中国人文学的同行,不管他们所在文、史、哲以及宗教等哪一种学科。如果不能充分吸收和消化世界范围内中国人文学研究同行们的既有成果,真正的推陈出新是很难甚至无法做到的。从思想创造的角度来说,无视世界上其他思想传统中不断累积和发展的成果,不去对话、吸收和消化,是否能够创造出真正既新且有价值的思想,也是很可怀疑的。前面提到孔子“温故知新”一说。在21世纪的今天,对于中国哲学的发展,这个“故”绝不仅仅是中国人自己过去的传统,也应当包括世界上其他文明的思想传统发展出来的成就。总之,无论是了解国际范围内中国人文学同行们的成果,还是吸收其他文明人文思考的结晶,对于中国人文学的学术研究和思想创造,在我看来都是不可或缺的。

以我自己的经验而言,了解国际上的同行已经做了什么、正在做什么,了解其他文化传统中一流学者在人文领域的研究和思考,对于我从事中国哲学、思想史和宗教的研究与思考,无论在广度和深度上,都会产生极大的促动,构成有益的资源。我经常说,以古今中外人类经验和知识的总体来衡量,我们每个人都是一只井底之蛙,庄子所谓“生也有涯而知也无涯”,就是这个意思。但每只蛙各自井口的大小并不一样。知识人在心智上总想追求不断扩展自己的井口,以尽可能扩大自己所能看到的天空。我的体会就是,在读书思考的过程中,具备国际经验和视野,自觉地将中国人文学置于世界人文学的整体之中观察和思考,是不断扩大井口而看到更大天际的一个重要保障。


王:在您的论著中,中西哲学的比较也是一个引人瞩目的方面。您2013年获选为美国“国际中西比较哲学学会”的副会长,去年又继任为该会新一届的会长,表明了您这一方面的工作得到了国际同行们的肯定。可否借这个机会请您谈谈您对西方哲学以及中西哲学关系的理解,同时,也想听听您对于中国哲学未来的展望。


彭:这个问题刚才已有涉及。20世纪初中国哲学研究方法论的讨论中,我曾提出用“援西入中”来概括20世纪初以来现代学科意义上“中国哲学”形成与发展的基本模式,主要是在“描述”的意义上指出西方哲学对于诠释与建构现代中国哲学的不可或缺。当时学界还有“以西解中”“反向格义”甚至“汉话胡说”等说法,这些带有贬义色彩的讲法意在批评诠释与建构现代中国哲学的过程中对于西方哲学的生搬硬套。虽然并非无的放矢,但容易导向简单排斥西方哲学的偏颇。在我看来,西方哲学的引入对于现代中国哲学的发展既无可避免,更并非只有负面后果。正如对佛学的深入消化导致了儒学在宋明的复兴一样,消化吸收西方哲学不必使现代儒学丧失自己的主体性。

我在《合法性、视域与主体性》一文中指出,简单地用某种西方哲学的框架裁剪中国哲学的思想材料,固然难以把握中国哲学的固有精神,无缘得见中国哲学的主体性,而由此即导致逆反,对西方哲学产生厌恶或者恐惧,希望全面清除中国哲学中的西方哲学因素,同样不免堕入“边见”,只能是从一个极端到另一个极端。以往对于西方哲学的运用不善,并不意味着中国哲学的研究不需要西方哲学,更不意味着真正的“中国哲学”中就不允许有任何西方哲学的因素。在世界各种文化传统互动沟通日趋深入的情况下,试图在拒斥西方哲学的情况下建立中国哲学的主体性,既无必要也不可能。只有在与西方哲学深度互动与交融的过程中,作为一种真正富有特性的观念结构和价值系统而非单纯的话语形式,中国哲学的主体性才能够得以建立。我们可以看到,迄今为止,无论是古典研究还是理论建构,在中国哲学领域取得巨大成就的前辈与时贤,几乎无一不对西方哲学传统有深入的了解与吸收。可以这样说,对中国哲学的发展而言,关键不是用不用西方哲学的问题,而是用得好坏与深浅的问题。我们当然不能以西方哲学为标准,但不可不以西方哲学(包括印度哲学以及其他文化的哲学传统)为参照。作为一名从事中国哲学的工作者,这是我对西方哲学以及中西哲学之间关系的基本看法。

“援西入中”主要是描述的意义,而我在2015年发表的《重思“形而上学”——中国哲学的视角》一文中提出的“援中入西”,更多是在提倡的意义上来说的。我的看法是,当今世界不同思想文化传统日益共生共成,越发“你中有无、我中有你”。在这种情况下,将中国哲学引入西方哲学,既有助于西方哲学传统在当代的自我反省和更新,对于检讨人类普遍经验以及重构哲学之所以为哲学的基本问题,也是不可或缺的。

所以,注重西方哲学和中西哲学的比较,对我来说一方面是发展中国哲学的必由之路,另一方面也是基于人类普遍经验的哲学思考工作的必然要求。当然,“援西入中”和“援中入西”不应理解为两种先后的工作,似乎20世纪是将西方哲学引入中国哲学,而21世纪以来则要将中国哲学引入西方哲学。正确的理解应该是:即使我们自觉意识到如今需要将中国哲学的观念资源引入西方哲学的当代发展,也并不意味着将西方哲学引入中国哲学的工作已经结束。“援西入中”和“援中入西”必须同时进行,中国哲学的持续发展需要不断引入西方哲学,反之亦然。如此双方在不断互动交融的同时,各自的主体性也才会日益彰显。当然,无论是“援西入中”还是“援中入西”,都要求我们在植根中国哲学传统的同时,必须深入了解西方哲学传统。只有不断吸收和消化西方哲学的养分,同时积极介入西方哲学的发展,中国哲学的发展才会“苟日新、又日新、日日新”。(本文原载于“学术月刊”微信公众号,原文发表于2018年5月5日)

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