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汤一介、乐黛云:经济全球化背景下的文化问题

日期: 2015-10-13 访问次数: 129

汤一介 1927年生,湖北黄梅人。北京大学教授,曾任北京大学中国哲学与文化研究所所长,中国文化书院院长。1951年毕业于北京大学哲学系,1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉文学博士学位。主要研究魏晋南北朝的学术思想、中国传统哲学和中国文化问题,著有《郭象与魏晋玄学》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》等。

乐黛云 1931年生,贵州贵阳人。北京大学教授,曾任中国比较文学学会会长。1952年北京大学中文系毕业后留校任教,1981年赴美,先后在哈佛大学和伯克利加州大学从事学术研究,1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉文学博士学位。主要从事比较文学和文化交流等方面的研究,著有《跨文化之桥》、《茅盾论中国现代文学》、《透过历史的烟尘》等。

 

汤一介:从新轴心时代到接着西方哲学讲

今天我想讲两个问题:第一个是关于新轴心时代的问题。第二个问题,我想讲一讲我们中国学者能不能接着西方哲学讲,冯友兰先生有本著作叫《新理学》,他认为《新理学》不是照着宋明理学讲、而是接着宋明理学讲的,那么有没有可能我们不仅接着我们自己的传统哲学讲,而且也能接着西方哲学讲?

大家都知道,德国哲学家雅斯贝尔斯首先提出了“轴心时代”的观念,他认为在公元前500年前后,世界上不同地区都出现了非常重要的、伟大的思想家:在中国他主要提到了老子和孔子,在印度是释迦牟尼,在希腊是柏拉图、亚里士多德,另外还有犹太教的先知、波斯的哲学家等等。他认为这些哲学家考虑的是宇宙、人生的根本问题,提出了很重要的见解,并且在2000多年的历史中成为了人类的精神宝库。雅斯贝尔斯说:

“人类必须靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存,每一次新的飞跃都回顾这一个时期,并被它重新燃起火焰。自那以后,情况就是这样,轴心期潜力的付出和对轴心期潜力的回忆或者曰复兴,总是提供了精神的动力,对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”

这样一段话从历史上看,是可以得到印证的。比如欧洲的文艺复兴就是把它的目光投向古希腊,使欧洲文明重新发出了光辉,对人类产生了非常大的贡献。从中国来看,中国受到佛教文化的冲击有好几百年的历史,但是到了宋明时期,我们又通过回溯到先秦的孔孟而产生了新儒学。那么,我们是否可以问一个问题:进入21世纪以后,从世界的范围看,可不可能出现一个新的“轴心时期”?

我想从中国的情况来看,这种可能性是有的。我们都知道,1949年以后由于“左”的教条主义的干扰,中国的传统文化被打断了,造成了文化上的断层。今天如果我们想使中华民族得以复兴,那么就一定要回顾自身文化的发展情况。因为任何一个民族的发展都必须植根于自身的文化,如果它不能甚至于把自身的文化斩断了,就很可能导致被同化或者灭亡。因此,我们需要回顾自身文化的发展,找回自身自己文化的根子,并且在自身文化的基础上来迎接一个新的时代。一个民族自身的文化根子培育得越好,它吸收外来文化的能力也就越强,所以我想进入21世纪,我们会有可能出现一个新的轴心时代。当然,它和公元前5世纪前后有所不同,具体我认为有三点:

第一,新轴心时代是跨文化的。原来的轴心时代是在互相没有影响的状况下独立发展起来的,而新轴心时代是思想文化互相影响。二战以后,由于殖民体系的瓦解,欧洲中心论也有所消融,那些取得独立的民族国家很注重对自己文化的认同。比如马来西亚独立以后,首先要解决的就是语言问题,它原来使用英语,但现在就要把马来语定为国语;以色列建国以后也要恢复使用原来的语言,把希伯来语作为通用语言。所以现在各种不同的文化都是在互相影响、互相交融中生存的,一个不受影响的文化是无法生存下去的。

第二,新轴心时代是跨学科的。200年以前的学科分得非常明显,物理学就是物理学、化学就是化学,但现在不一样:有物理化学、有化学物理学、有生物化学、有生物物理学……它们都是跨学科的。人文科学、社会科学也都是这样跨学科的,新轴心时代不仅是一个跨文化的时代,而且是跨学科的时代。

第三,新轴心时代是精英文化与大众文化的交融。原来的轴心时代的哲学家们的思想一直影响到现在,但这一百多年来哲学流派却是不断变换的,一种学术思潮最多能稳定二三十年。在思想变化这么快的时代,我想很可能出现精英文化和大众文化的交融。比如于丹,很多人都反对她,我不反对于丹,我认为这是精英文化怎么向大众文化转化的问题。大家批评于丹说她这儿讲错那儿讲错了,我认为告诉她错了就可以了,但这并不能否定精英文化向大众文化的这种转化。精英文化应该向大众文化转化、应该和大众文化相交融,因为时代变得太快了,你怎么样影响这个社会,这是非常重要的问题。

我之前提到,冯友兰先生的《新理学》不是照着宋明理学讲,而是接着宋明理学讲,这是有道理的。因为冯先生的《新理学》是吸收了西方哲学的思想来发展宋明理学的,他把柏拉图共相和殊相的问题、新实在论的潜存问题引入到他的哲学中。不仅冯友兰先生,20世纪三四十年代一批学者都在这个方面作出了很多贡献,比如熊十力先生、贺麟先生、金岳霖先生等等,他们都是接着中国传统哲学讲的大师。但是我们能不能接着西方传统哲学讲?并且,有没有可能把西方哲学在我们中国进行发展?我认为是有这种可能的。

历史上中国有两次大的外来思想输入:印度佛教文化的输入和西方文化的输入。印度佛教的输入经过了三个阶段。第一个阶段就是印度佛教进入中国的初期,它是附会于中国思想的。比方说佛教讲的“五运”,我们一开始不知道是什么,就用“五行”来解释它,这完全是一种曲解,但当时就是这么做的。到了第二个阶段,由于交流的增多,两种文化的差异也就越来越清楚,于是就发生了矛盾和冲突,但是中印之间也在进行相互吸收。第三个阶段就是隋唐时期,这时出现了中国化的佛教宗派,最明显的是禅宗,它把儒家的思想和道家的思想加入到佛教里面,把印度禅变成了中国禅。印度禅和中国禅有一个明显的区别:印度禅“主静”,把静看成是最重要的;中国禅“主觉”,就是觉悟,它不需要坐禅、不需要念经,所以他说“一念觉即佛,一念迷即众生”,你一个念头觉悟了你就成了佛了,你一念迷惑你就成了众生了。在印度佛教里面,修炼是不会倒转的,你往上升就往上升了,不会倒转下来;而中国是会倒转的,你一念迷就又变成众生了。中国禅不仅有禅宗,还有华严宗。大家都知道,印度佛教中《般若经》最先进入中国,《般若经》讲要破除一切东西,破除到最后就产生了一个问题:你破除到最后,佛性还有没有呢?如果没有佛性,人怎么成佛呢?到了隋唐的时候,这个佛性问题就和人的本心联系起来了,而关于人的心性问题本来就是我们先秦儒家讨论的一个非常重要的话题,所以华严宗通过讨论心性问题,又引进了我们的传统思想,使它变成了中国化的华严宗。当然天台宗也是这样,我不具体展开了。在这里我还想说明一点:印度佛教进入中国以后,由于加入了中国的因素而成为中国化的佛教,与此同时,印度本土佛教逐渐衰弱、甚至于将要灭亡,这是文化异地发展的很好的例子。

我们再来看西方文化特别是西方哲学的冲击。本来中国没有“哲学”这个词,这个词是日本人西周(Nishi Amane)创造出来的,他把“哲”和“学”两个字联系起来变成“哲学”,相当于西方的philosophy,后来黄遵宪把它带到中国,为中国学者所普遍接受。中国原来的哲学思想、哲学问题等大部分是包含在经学和子学里面的,经过了许多学者的努力,把它从经学和子学中剥离出来,成为现在的这个中国哲学。其实西方哲学进入到中国,我们首先要面对的问题就是哲学史的写法,比较早的就是谢无量的哲学史,后来是胡适的哲学史、冯友兰的哲学史,我们要通过这个方式来表明中国是有哲学的。但是到了20世纪三四十年代又出现了吸收西方哲学的新的中国哲学,我把它叫做现代型的中国哲学,比如冯友兰先生、金岳霖先生的那些哲学就是新中国哲学。在这里,我想讨论的问题就是:我们能不能把西方哲学的流派变成中国化的哲学流派?

我举两个例子,一个是我们一些学者正在做的工作——创建中国诠释学,还有一个是马克思主义的例子。

大家都知道,诠释学虽然是一个哲学上的东西,但实际上各个学科都在使用诠释理论。所谓诠释是什么?诠释就是要把思想、把它的意义给揭示出来。据深圳大学景海峰教授的总结,现在海内外有四派不同的人在讲中国诠释学。最早的是在美国的一个华裔学者傅伟勋,他的诠释学叫做“创造诠释学”。“创造诠释学”把哲学思想、哲学命题分了五个层次来揭示它的意义,基本上第一个层次是作者的原意,第二个层次是引申的意义,最后的层次是潜在的意义,他就是要通过这样一层一层的诠释来揭示一种思想的意义。另外一位就是美国夏威夷大学的成中英教授,他在做“本体诠释学”,这个是要揭示哲学的本体意义。成中英教授把西方的本体诠释学叫做“对本体”,就是把本体学作为一个对象来对待;而中国的本体诠释学叫做“自本体”,就是自己对自己来诠释,这是他做的本体诠释学。还有一位台湾学者黄俊杰,他做的是个案研究,把孟子作为对象来进行诠释。再有一个就是我,我主要对先秦的诠释的类型进行分析,我认为在先秦我们对经典的诠释就至少有四种不同的路径:最早是《左传》诠释《春秋》,比如《春秋》里“郑伯克段於鄢”六个字,《左传》就用七百多字来诠释它,这种诠释路径叫做历史事件型的诠释;第二个是《易传》,特别是《系词传》对《易经》的诠释,它是对一种哲学整体性进行的诠释,我们可以把它叫做哲学整体性的诠释;第三种是韩非对老子的解释,我们把它叫做政治运作性的诠释,他对老子解释就是用他的思想——“法、术、势”来解释;第四种路径是《墨经》中《经说》对经的解释,这个后来发展成中国的辞典。我现在就在想,如果我们对中国诠释的历史进行一个很好的梳理的话,我们是不是就可以总结出一些有价值的东西,补充到西方哲学史里面?这就是我们现在努力在做的,用中国的材料来讲诠释理论的例子。

关于马克思主义的例子,我主要举华东师范大学的冯契教授来说,我认为他是一位有创造性的马克思主义者,他能够把马克思主义中国化。冯先生有一本书叫做《智慧三说》,导言一开头就讲,本篇主旨基于实践认识过程的辩证法,特别是如何通过“转识成智”的飞跃,获得性与天道的认识。这里面有三个问题,他的这个哲学要解决什么问题?他明确提出来是性与天道的问题,这是中国哲学的问题,实际上就是一个天人关系的问题。冯契认为,他这个哲学不是要解决西方哲学的问题,而是要解决中国哲学的问题。第二问题,这个东西怎么来实现?他说要通过“转识成智”的飞跃。“转识成智”是佛教的话,意思是要把知识变成一种智慧。知识一般是通过分析的办法而取得的,那么智慧呢?冯契说要通过直觉,你必须有直觉的飞跃才能变成智慧,所谓智慧就是要达到一种境界。中国哲学和西方哲学很大的不同在于,西方哲学是要建构一个知识体系,而中国哲学则是要追求一种人生境界。冯契就是要通过“转识成智”来实现这个飞跃。这个飞跃在什么基础上实现?他认为是要在实践的认识过程和辩证法当中实现。冯契先生说一种哲学理论,它要化为方法、化为德性,就是说理论必须成为一种解释问题的方法,同时还要成为人的一种德性。理论要变成一种方法,这个是马克思主义的内容,但是理论成为德性,这是中国哲学的问题,冯契先生就是希望把理论、方法、德性都放在一起,所以说他希望做一个中国化的马克思主义者——他是一个马克思主义者,但是他要解决的是中国哲学的问题。

 

乐黛云:经济全球化时代的新人文精神

非常高兴和大家见面,今天我要讲的题目是“经济全球化时代的新人文精神”,我想分三个问题跟大家一起讨论:首先讲什么是人文精神;第二个讲为什么今天要特别提出新人文精神;第三个是中国文化在21世纪的新人文精神里能够作出什么样的贡献、有什么样的地位。

什么是人文精神?这个词本来是拉丁文,在15、16世纪开始得到广泛的应用,到了16、17世纪文艺复兴以后,它有了好几种不同的含义:一个就是人性,比如人文主义;另外一个是人道主义;还有一个是人本思想。但它们都强调对人性、人的尊严和人的价值的重视,都在研究如何提高人的地位、了解人的本质,它们的重点大部分都落在保证个人的自由发展上,以此来和中世纪神学统治对人的压抑进行抗衡。就中国而言,中国人早在《周易》就讲人文了:“关乎天文,以察时变;关乎人文,以化成天下”。那人文是什么意思呢?人文是要使人能够化解各种各样的矛盾,是要培育人的德性,拥有一个和谐的天地社会。可见中国和西方的人文精神都是在强调对人的重视。但是有一点很不同:西方强调的是个人无限的、自由的发展,中国则特别强调刚柔交错、文明以止。中国人认为人文就是文明要停止的那个地方,人应该对自己有所控制,不能无限制发挥个人的自由或者愿望,只有知道什么地方应该停止才能有一个和谐的社会。所以中国的人文精神跟西方的人文精神是从同一种精神、同一种关注发展起来的,可是它们有不同的方式。

到了18、19世纪以后,人类从农业社会发展到工业社会,马克思认为机器代替了人的劳动,这样人就有大量的时间来发扬自己的个性、做自己愿意做的事情,我们应该达到一种个性的解放。可是事实却恰恰相反,到了19、20世纪,人不仅没有从繁重的劳动里面解放出来,反而被紧紧捆在机械的劳动里面。所以大家可以看到,18世纪要求个性解放的浪漫主义慢慢过渡到了对现实的不满、怀旧的情绪。在这样的状况下面,又有人提倡人文精神。20世纪30年代,哈佛大学比较文学系的第一任系主任百壁德就希望通过借鉴中国的思想,来发扬新人文主义。白壁德反对那种完全没有限制的浪漫主义和完全超乎伦理的客观的科学主义,他希望把西方人文主义和东方人文主义结合在一起。比如他认为人应该自己规范自己,应该克己复礼、中庸自律。但是百壁德的新人文主义并没有真正得到实现。20世纪末以后,西方社会文化的危机更加严重,很多思想家因此都在反思极端个人主义、极端自由主义带来的危害。他们想了很多的方法来改变这样一种状况,有人主张回到希腊重新考察自己,有人主张以中国作为“他者”来重新衡量自己。比如说像法国的一位学者弗朗索瓦•于连,他认为西方并不是为研究中国而研究中国,而是把中国作为一个镜子,作为一个他者来更好地审视他们自己。还有一种情况是直接向非西方的文化吸收养料,比如法国比较文学大师巴柔,他认为中国“和而不同”的思想应该成为重要的伦理资源,使我们能在第三个千年实现差别共存与相互尊重。此外,还有一种是由罗马大学的尼兹教授提出来的,他认为比较文学是一种非殖民化的学科,它使得西方人来检查自己的心态,看看自己对殖民地文学、对殖民地人民是否有优越感,是否有一种优越于别的文化之上的心态。而对于第三世界的人来说,就要看看自己怎么样摆脱崇拜西方、崇拜殖民文化的这样一种心态,要重新来衡量自己的文化,找出自己文化的特色。

我们可以看到,西方学界正在寻找各种途径向非西方文化靠拢,追求西方和非西方的和谐的共处。这样就创造了一种相互交流的有利条件,西方文化和非西方文化现在有一个很好的时机,结合起来解决很多世界性的问题。

有一个美国人写了本《欧洲梦》,他把欧洲梦和美国梦对比起来讲,美国梦和欧洲梦的区别并不是地缘的区别,而是不同的时空里不同思维方式和生存方式的区别。美国梦主要是指每一个人都拥有不受限制的精力来追求财富、积累财富。在美国梦里面,首先是私有财产被看作通向个人自由的通行证。一个人拥有的财产越多,就越能具备自主权和流动性,就越能不依靠和受惠于他人,就越不臣服于环境。其次,财富带来一种排他性。财产是自我和他人之间的边界,个人的财富是成功的标志。所以美国梦笼罩的人们不惜一切代价追求消费、纵容每一种欲望,他们崇尚以最大的自由去争取最多的财富。从哲学的角度来看,美国梦代表了自由主义、个人主义、平民主义、实用主义、竞争主义和征服主义,集中起来就是人人可以通过自己的努力获得个人成功。《欧洲梦》的作者莱富金认为美国梦是不可能实现的,美国梦坚持个人利益的最大化,所以缺乏普遍有效性,因为不存在一个可以让每一个人都获得成功的社会,因此在逻辑上美国梦只是有些人的梦,而不是所有人的梦。从本质来讲,美国梦就是粉碎他人的梦想来成就自己的梦想,就是损害世界的梦想来实现美国的梦想。而欧洲梦是一个新的历史观,它是一个基于生活质量,而不是个人财富的无限积累的文明。所谓生活质量,首先是生活要有所保障,其次是公民个人要有主观的幸福感。欧洲梦的第一原则就是把人类的生产、消费和自然的能力联系在一起,反对过分追求。第二是要有个人的自我修养,要有精神生活的提升。欧洲梦以北欧福利国家作为生活理想的典范,它认为自由并不是你想做什么就做什么,而是你可以进入到更多的情景、更多的共同体,拥有更多的选择权利。所谓欧洲梦的两大支柱——多元文化主义和全球生态意识——就是要把人性从物质主义的牢笼里面解放出来,成就新的人性,这也就是我们刚才说的新人文主义的一个方面。欧洲梦还有一个网络经济的特点,网络经济和市场经济不同,市场经济追求自身利益的最大化,而网络经济则强调互利双赢。作者认为美国梦和欧洲梦的伦理基础也是不一样的,美国梦以洛克关于保护私有财产、保护个人自由权利的思想为核心,欧洲梦则是以康德的人权思想作为哲学基础。

当然,所谓欧洲梦是一个正在发展的、刚刚成形的一种思想,我们既不知道它是否绝对正确,也不知道它能否发展下去,但是这种高瞻远瞩的思想对我们依然是很有启发的。在我看来,欧洲梦依然信奉一种地区的保护主义,因为它的基础是高度福利的国家,欧洲梦最大考验是移民问题。大家都知道,欧洲的生育率是很低的,可是他们的老年人越来越多,只有依靠大量的移民才能保证经济的正常发展。但是移民也要分享他们福利,如果不能同等地对待移民就不符合欧洲梦。另外还有移民的文化认同与融入问题,这些都给欧洲梦带来许多挑战。

那么,在新人文精神上,我们中国能够作出什么样的贡献?《欧洲梦》的作者莱富金认为在未来世界的文化建构中,中国会占有很重要的地位。中国文化十分强调教育,费孝通先生认为中国文化最主要的特点就是对祖先的崇拜和对子女的培养。所以莱富金认为最能和欧洲梦合拍的就是中国文化。因此他认为中国最应该和欧洲联合、并肩作战,共同寻找一种对更高的个人使命的渴望。还有一个就是在逐渐疏离冷淡的社会里面,欧洲梦特别强调寻找共同体的意识,莱富金认为中国的青年人也应该有这样的要求。我看了这本书觉得他对中国的很多现实情况并不了解,但是他这种良好的愿望对我们还是很启发的。

我们说一个人在日益物质化的世界里面寻求更高的个人使命,逐渐从疏离冷淡的社会里面寻找新的温暖群体,这就是21世纪应该形成的新人文精神。在这个新的时代,中国和欧洲都梦想一个每个人的权利都获得尊重、文化的差异受到欢迎、人类能够生活在安定与和谐之中的社会。为此人类需要不断开发新的理念,这一点上,中国和欧洲会找到更多更深层的共通之处,所以世界将它的目光投向了欧盟和中国。人们在问,拥有悠久历史的中国文化能为欧洲梦真正发展成为全人类的世界梦想贡献什么?尽管作出断言还为时尚早,这是非常值得我们讨论的问题。

 

问:请问汤先生如何看待儒学复兴的问题?有人认为中国现在儒学还没有真正复兴,您赞同这个观点吗?

汤一介:现在大家对儒学到底怎么复兴有各种各样的不同的看法。有一种看法认为,儒学最好变成儒教,而且最好由我们国家实行政教合一的体制来做,这是蒋庆他们的主张;还有一种认为儒学在五四以后就已经被批判掉了,现在复兴儒学就是历史的倒退。当然中间还有许多不同的想法,比方说从熊十力一直发展到杜维明先生的现代新儒学,特别是牟宗三先生主张“老内圣开出新外王”,他认为从儒学里是可以发展出现代的科学与民主的。我的看法是,可不可以从三个角度来考虑儒学:一个是政治化的儒学,这和我们传统的专制社会有千丝万缕的联系;还有一个是道统的儒学,任何学说都有它的传统,儒学也有儒学自己的传统;第三个就是儒学的学术传统,我觉得儒学复兴的应该是它的学术传统,从学术传统方面来考虑哪些是我们能够继承并且应该给它以现代诠释的,哪些是我们必须否定的。

在我们当前民族复兴的时期,当然要重视我们自己的学说,这是没有问题的,但是到底是要复兴哪一些、怎么复兴,确实需要很好的考虑。这种复兴还有一点要注意,就是绝对不能排斥其他民族的文化,排斥其他的民族文化是死路一条,我就是这样一些简单的想法。

问:最近我看到《南方都市报》连续做了好几期关于文艺复兴的大讨论,但是我不知道这个复兴到底应该复到什么地方去,是复到传统儒学还是欧洲梦?欧洲梦给我的感觉就是一个乌托邦,如果真这么复兴的话,会不会导致一种文化大革命?我想我们是不是把文化看得太高了,文化真的能解决社会中出现的这么多问题吗?

乐黛云:你说得很有道理,如果用欧洲梦解决政治经济问题的话当然可能是乌托邦,因为这在中国目前是很难实现的。可是你可以把它看成一种新的人文精神,它能够帮助我们认识人性、认识人应该怎么生活,提供给我们一种新的人生观、新的世界观,我觉得这是非常有用的。现在我们所追求的是人身心的内外和谐,就像最近发生的韩国23岁的青年枪杀了32个和他无冤无仇的学生,这就是不和谐。他找不到一个生活的方式、找不到一个精神的寄托,所以像欧洲梦这样的新人文精神,就是关注你对人生追求什么,当你追求不到的时候怎么办,它提倡更多地追求一种精神生活,我想这些是可以缓解社会中的实际问题的,所以很难说它是一个乌托邦。