陈来  1952年生于北京，祖籍浙江温州。清华大学哲学系教授，清华大学国学研究院院长，中国哲学史学会会长。1976年中南矿冶学院（现中南大学）地质系本科毕业，后获北京大学哲学硕士、博士学位，师从张岱年先生、冯友兰先生。主要研究方向为中国哲学史、儒家哲学、宋元明清理学，代表作有《朱熹哲学研究》、《宋明理学》、《哲学与传统》、《东亚儒学九论》等。

我讲的题目是“郭店楚简与儒学的人性论”。

从先秦儒学的一般线索来看，孔子提出的“性相近，习相远”说，战国中期孟子提出的性善说，以及战国后期荀子提出的性恶说，已成为今人熟悉的儒家人性论的三个典范。但是，相比于孟、荀的人性论，孔子的人性论思想在《论语》中并没有清楚地呈现出来。那么，“性相近”的说法应当如何诠释，才能历史地接近孔子本身的思想？关于此，我们并没有找到接近孔子时代的资料。而在孟荀之外，先秦两汉甚至隋唐的儒学中持续不断的人性善恶混的思想，宋代以后渐被人们遗忘了。

出土资料《郭店楚墓竹简》发表之后，我即撰文指出，对研究先秦儒家思想来说，郭店楚简重要的意义之一，就是证明了先秦早期儒学对“人性”问题的主流看法，并不是性善论，或者说当时还没有形成性善论的观念。郭店楚简中《性自命出》等篇的人性说，从天—命—性—情—道的逻辑结构来讨论人性的本质和作用，它主张命自天降、性自命出、情出于性、道始于情；认为天所赋予的是性，而性即是天生的好恶，就是人的内在的喜怒哀乐之气；喜怒哀乐之气表现于外，便是情，情合于中节便是道。这种以生之自然者为性的看法，还是接近于自然人性论，其哲学的思考基本上是“以气论性”，而不是“以理为性”的进路。由于《性自命出》可能是孔子直接门人的作品，故这种看法应当最接近于孔子的人性论并作了继承和发展，特别是，这种人性观与现在所知的多数先秦两汉儒家所持的人性说是相通的。由此可知，这种人性说其实是早期儒家人性思想的主流。而孟子的性善论和荀子的性恶论，在儒学的前期发展中反而是较为独特和少有的。郭店楚简的发现为我们重新审视古典儒家的人性论，提供了重要的文献。同时，郭店楚简的发表，也给我们提供了一个重新思考有关“儒学传统”持续与变迁的契机。

郭店楚简人性说的再分析

郭店楚简的《性自命出》篇集中讨论了人性的问题，其中关于人性的看法，有许多命题值得注意。

一、“性”与“好恶”

《性自命出》说：“好恶，性也；所好所恶，物也。”这句话直接的意思是说，好恶是人的本性，物是好恶的对象。这里性—物相对，显然有内—外的对比意义。然而，这个命题中的“好恶”可以有两种解释：第一，以“好恶”指情欲活动。“好恶，性也”是说好恶之情是内在本性的表现。第二，以“好恶”指人的内在的倾向和要求。如甲见好色而好之，这是情；但甲不是今天见好色而好之，明天便见好色而恶之，甲会见一切好色皆好之。因此，甲的每一次好好色的活动，都反映或表现了甲的内在的“好”，这内在的“好”就是性。故曰：“好恶，性也。”确定这两种解释何者合理的关键，就是要分清“好恶”是指情还是指性。

如果好恶是属于“情”，何以说“好恶性也”？不过，提出这样的问题时，我们也要提醒自己：“性与情”的分别，在先秦并非普遍的自觉，我们要注意避免用后来明确的性情相分的观念外加给性情不分时代的文献材料。从“好恶，性也；所好所恶，物也”这句话的前后看，“所好所恶”的“好”、“恶”是指意识和情感活动，因此“好恶，性也”的“好恶”也就是指情感活动；从而，“好恶性也”应是主张好恶之情根于本性。同时，此篇后面强调“情出于性”，正是努力区别“情”和“性”，从这点来看，“好恶，性也”应当有理由被理解为一种“情出于性”的思想，即好恶之情是出于本性的。在哲学上，这里的好恶都是意识活动现象的层面，不是本质的层面(如后儒刘宗周的好恶是意向性的，不是指意识活动的现象)；同时这里的好恶主要是情欲的好恶，不是孟子所说的道德的好恶。

在先秦思想中，以好恶言性、以情言性是很普遍的，如《乐记》“好恶无节于内，知诱于外”也是一种以性—物内外相对而说的例子。事实上，先秦两汉哲学还有一个特点，就是以“情性”连称，性和情混同使用。《荀子》中也是常常以好恶论情性。先秦思想家往往不区别情性，如荀子说“性之好恶喜怒哀乐，谓之情”，“夫民有好恶之情，而无喜怒之应则乱”。在这种说法中，都有以情论性的倾向。以情论性实际上把人的感情活动、欲望需求当作人的本性。虽然，用“情出于性”解说“好恶性也”，可以说是我们的一个强解释，而依照这样的解释，《性自命出》篇中已经有了把情和性区分的抽象，从性情不分到情出于性，这对以往的性论是个进步。

所以，根据以上分析，应当说，在前面提出的两种解释中，性自命出的观点应当是以好恶为情，以好恶之情根于本性。由此我们可以推断，古代最早的人性论是性情不分，以好恶之情为性，以喜怒哀乐为性，把人的情欲和感情现象直接当作人的与生俱来的本性。这种人性的概念是把“性”理解为与生俱来的特质。进一步的发展则以好恶之情根于性，以喜怒哀乐之气为性，把内在的本性和发见的情感分别开来。

第二，“性”与“喜怒之气”。

《性自命出》另一个重要命题是：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”这里的“性也”就不应解释为“根于性”或“性的表现”了，因为后面“及其见于外”的说法已经预设了前面所说的“喜怒哀悲之气”就是指“内”而言。因此，这句话是说，喜怒哀悲之气就是性，而喜怒哀悲之气发见于外，是因为外物的吸引。“见于外”应当就是指喜怒哀悲之情。所以“喜怒哀悲之气”与“喜怒哀悲之情”是不同的，前者是未发见于外的，后者是已发见于外的。

以气论性，在现有先秦文献中尚不多见。《性自命出》这一段材料表达的哲学立场是“以气说性”，认为性是人的喜怒哀悲之气。但作为性的喜怒哀悲之气是“内”而不“见于外”，见于外者应属情。内外之分表示性情之分，这也是比以情为性的说法进步的一种说法。此种思想在先秦可见于《大戴礼记•文王官人第七十二》：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧悲之气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”

此段文字亦见于《逸周书•官人解》(个别字有所不同，如作“民有五气”)。这是认为人有五性，五性就是喜怒欲惧忧五气。“五气”属于内，属于中，“阳”表示发见的情。喜气内畜，必有喜情发于外。这种思想与《性自命出》这一段的讲法是一致的。从哲学上看，这种讲法是把本来属于抽象的“性”的观念，用一种具体的实在物加以表达，这种情形在古希腊也不少见。

事实上，《乐记》中的一段话，也未尝没有这个意思：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外……”

“四畅交于中而发作于外” 就是解释“本之情性”的，也即是《文王官人》的“五气诚于中发形于外”。“四”应指阴阳刚柔四气，“交于中”即内在的，也即是说四气是性。 照这样的说法，喜之气发而为喜之情，怒之气发而为怒之情，等等，即每一种见于外的情都有一种在内的气与之对应，而为其根据，这就是性。“性”的概念，就其发展了的完整意义而言，应指本质特性，但早期中国哲学在哲学抽象上还不能完全摆脱具体，所以把情之所出的“性”，用“气”充当其实体。

然而，被当作性的气是内在的，没有发于外的，这种性气与先秦时代所说的六气的关系是什么？如果还可以提出问题的话，那么可以问，如果说喜怒哀乐与好恶相同，为什么只说“喜怒哀悲之气，性也”，而不说“好恶之气，性也”呢？从逻辑上应当是可以这样说的，在郭店楚简《语丛》中说“有生有知，而后好恶生”，又说“恶生于性”，把这个问题进一步作了阐发。

三、“性”与“情”

喜气畜于内，喜情发于外，喜气是喜情的内在根源，故曰“情生于性”。这种以“气”为基础的情生于性说，与宋儒以“理”为基础的情发于性的说法是有所不同的。如程朱理学主张性即理，而以性之发为情，但理学中也有主张“七情是气之发”的思想，这就与性自命出的说法接近了。

“情生于性”在《性自命出》中两次出现，可见是作者很重视的命题。这一命题又见于《语丛》：

“爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。

欲生于性，虑生于欲。

智生于性，卯生于智。

慈生于性，易生于慈。

恶生于性，怒生于恶。

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。

愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。

惧生于性，监生于惧。

强生于性，立生于强。

弱生于性，疑生于弱。”

所谓“情生于性”，“情”是指什么呢？应当包括爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧等等。根据以上所说，情生于性，就是指喜、愠、惧、慈、爱、恶、欲、智等情都生于性。这些情可谓最初级的情感。而所谓乐生于喜、忧生于愠、怒生于恶、亲生于爱等，是指两者虽然都是情，但前者在后者的基础上发展得更加强烈，如“愠斯忧”，故说“忧生于愠”。由于乐、忧、怒、亲等是在喜、愠、恶、爱等初级情感的基础上发展出来的，所以乐、忧、怒、亲等可以说是与初级情感相区别的次级情感。初级情感和次级情感都是“情”。

在《语丛》中，没有提到“好”生于性，但提到“恶生于性”，在逻辑上应当包含了“好恶生于性”。值得注意的是，《性自命出》讲“喜怒哀悲之气，性也”，而在《语丛》，只有“喜”生于性，而其他三者则说为“怒”生于恶、“哀”生于忧、“悲”生于乐，没有把喜怒哀悲并列。这说明《语丛》对情的具体解释和《性自命出》还是有所不同的。

郭店楚简揭示出，早期儒家的人性观念，不是为了说明道德的根据，而是说明情感好恶的根据，这是很值得注意的。以气论性的说法也应当从这个方面来理解。

四、“性”与“心”

《性自命出》说：“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也。”

孔子曾说“性相近也，习相远也”，《性自命出》篇显然继承了孔子的思想。人都有好恶喜怒之性，所以可以说人的性是相同的，这就是所谓“其性一也”。但人的心不相同，这里的心指道德意识的水平。道德意识的水平是教育的结果，故说“其用心各异，教使然也”，因为“教所以生德于中者也”。从这里的说法来看，作者还没有人性本善或者人性本恶的意识。当然，即使是性善说，也可以讲“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”。但此篇的确没有出现性善的思想。如果说，此篇的人性论是接近孔子的人性论而发挥孔子的人性论，那么，可以说孔子的人性论的相近说，就是基于好恶喜怒的人性论。值得注意的是，从这里的提法可知，此篇作者认为性和心是不同的，人的性可以是相同的，但人的心却是不同的。这种注重心性之分的提法，体现了这样的观念，即人性属于本质层次，而人心是意识现象层次，二者有分别。此篇还说“心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定”，说明作者的“心”的概念是指一般的知觉之心，是没有一定方向的。

另外，《成之闻之》篇中也有“民皆有性”、圣人与民人之性相同的思想。《成之闻之》篇：

“务在信于众。《说命》曰：“允师凄德”。此言也，言信于众可以凄德也。圣人之性与中人之性，其生而未有非之；节于而也，则犹是也。虽其于善道也，亦非有怿，娄以多也。及其博长而厚大也，则圣人不可由与掸之。此以民皆有性，而圣人不可莫也。”(标点从李零说)

这段话从取信于众讲起，但多处费解。大意是说，圣人之性与中人之性生而未有差别，中人以下的人，也是如此。人对道的爱好，并非天生的，而是反复习养所使然。习养积厚博大，便成为圣人了。所以虽然民皆有性，却很难达到圣人的境界(就是因为民的习养不足)。这种观点可以说也是“性一心异”论的一种体现。

五、“性”与“物”

《礼记•乐记》虽是数篇合成，但其中思想基本一致。如说“人心之动，物使之然也”，“感于物而动，性之欲也；物至知知，然后好恶形焉”，“物之感人无穷，而人之好恶无节”，“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉”。在这些说法中，都体现了一种内心—外物的对比，认为心之动、欲之动、好恶之形，都是“物”所引起的。属于主体活动方面的意识、情感、欲望，其活动都是由外物所引动而发起的。

《性自命出》与《乐记》的看法相近，认为“凡动性者，物也”，“及其见于外，物取之也”。这里“及其见于外”的“其”指性，性见于外便是情，见于外，也就是“好恶形焉”。与《乐记》不同处在于，《性自命出》不仅讲心动，而且讲性动。其思想是认为，人虽有好恶之性，但只有物诱于外，好恶才表现出来。物是所好所恶，物使得好恶之性外化了。事实上，物感性动，在宋明理学中仍然是常见的观念，当然，这是受《乐记》的影响，不是受《性自命出》的影响。

不过，如果说好恶是性的表现，那么性的内涵是什么？《乐记》说“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常”，这是把性规定为血气心知的根源，血气决定欲望，心知表现认识能力，因此《乐记》的人性观念并不是道德的人性观念。对比之下，以好恶和喜怒之气论性的《性自命出》的“性”应当接近于血气之性。此外，物能够感动、引动“性”的表现，这被感动的性显然不是指人的道德本质，而是人的生存的本性。

六、“性”与“习”

《性自命出》有养性的观念：“动性者，物也；逢性者，悦也；交性者，故也；厉性者，义也；出性者，势也；养性者，习也；长性者，道也。”“习也者，有以习其性也。”

《论语》和《孟子》中都只有几次谈到“习”，也不曾把“习”和“性”联系起来。不过，《大戴礼记•保傅》中引孔子的话却明确讲到“习”和“性”的关系：“孔子曰：‘少成若天性，习贯之为常。’”“此殷周之所以长有道也。”

卢注曰：“人性本或有所不能，少教成之，若天性自然也。”这是以“教”解释“习”。“习”一般是中性的，故孔子谓“习相远”。“教”则是正面的，把“习”解释为“教”，则这里的“习贯之”也是正面的了。楚简的习以养性，和习其性，似乎有二义。“养性者，习也”，这里的习是泛指习俗、习惯；而“习者，有以习其性也”，这里的习是指养性功夫，即是cultivation。

养性的观念在《孟子》中也提出来，即“存其心，养其性，所以事天也”(《尽心上》。孟子这句话是主张以“存心”来养性，而不是以“习”来养性。不过孟子的确很重视“养”的观念，他说：“今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。”这里的养就是指后天的习养。又说：“苟得其养，无物不长，苟失其养，无物不消。”(《告子上》)这里是讲对性的滋养。不过就概念来说，“养”不一定只是正面的，如世子认为，“举其善性，养而致之则善长；举其恶性，养而致之则恶长”。这个“养”就是一般的习养观念了。

不过，这里可以提出一个问题，上面说“性一心异”，那么，不同习养的结果是“心异”，使人的道德意识有了差别，这应无问题。然而，是否习养也造成了“性异”呢？所谓“养性”“习其性”是否意味着习养在改变心的同时也改变了性呢？如果性被习养所改变，“性一”的观念又如何成立呢？楚简对此并未提出进一步的思考和回答。无论如何，我们可以说，在郭店楚简中，注重点不在道德的心性根据，而在正确的习养功夫，用明代哲学的话说，重点不在“本体”，而在“功夫”。

七、“性”与“天”“命”

《性自命出》的第一段中说：“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。”

竹简的整理者很注意此句，认为与《中庸》首句“天命之谓性”相近。的确，如果我们把宋儒对《中庸》的解释放在一边，则“性自命出，命自天降”的意思是说，性出于命，命来自天，故在文字上就可以理解为“天命为性”。

其实，如果不按宋儒的解释，仅就“天命之谓性”说，其意义并不能够归结为性善论，而只是说，性是天赋的，天赋的就是性。《孟子•告子上》：“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”

“天之降才”即是天生的资性，即是“天命之谓性”，也就是“性自命出，命自天降”，而这并不意味着性就是善的。

但是，《性自命出》与《中庸》首句有一不同，在《中庸》，“天命之谓性”的命是命令，不是一独立的存在论环节，而是天的一种活动和表达方式，故朱子集注曰“命，犹令也”。在哲学上朱子把命解释为赋予，认为赋予如同命令，故说：“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”而在《性自命出》，“命自天降”，“降”相当于中庸的“命”，故《性自命出》的“命”本身是由天命令或赋予来的，具有一定的独立的存在意义，这与古代文化中对命的信仰有关。而这里的命，我觉得也具有生命(如后世道教所说的命)的意思。“性自命出，命自天降”的意思是：性根于生命躯体，而生命是天所赋予的。这就与全篇以生论性，以气论性的思想一致了。这个解释虽然还需要找到更多的训诂的根据，但就思想的理路而言应当是可以成立的。

“性自命出，命自天降；道始于情，情生于性。”这是《性自命出》篇的第一段。这一段显然可以分为两句，即：“性自命出，命自天降”和“道始于情，情生于性”。就这两句的次序来说，为什么作者不说：“道始于情，情生于性；性自命出，命自天降”，这样不是更合乎逻辑的次序吗？作者不这样说，有不可变的理由吗？

先秦儒家人性论的主流

从性说的方面看，最引人关注的问题是：《性自命出》以及郭店楚简的其他篇是否提出了性善论。《性自命出》篇中的“好恶性也”“喜怒哀悲之气性也”的说法肯定不是性善论，也就是说，它没有“人之性皆善”这样的思想。

不过，《性自命出》篇的后部有一段话：“未言而(民)信，有美情者也。未教而民恒，性善者也。”

这里出现了“性善”的语词。这句话是指某些“在上者”(即治民者)而言，是说：未许诺而得到民的信赖，这是有美情的人；未施教化而使民有常心，这是性善的人。这里“美情”与“性善”相对应，联系“好恶性也”及“喜怒哀悲之气性也”的说法，是指这种在上者的好恶和喜怒哀悲自然合于道，故能取信于民、感化于民。这里的“善”近于“美”，与孟子的性善论是不同的。因此这种说法最多只是认为有的人性善，而明显预设了性善者是少数。所以从这句话并不能得出普遍意义的性善论。

东汉时王充说：“周人世硕，以为人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；性恶，养而致之则恶长。如此则性各有阴阳，善恶在所养焉。故世子著《养性书》一篇。宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论性情，与世子相出入，皆言性有善有恶。”

宓子贱名不齐，漆雕开字子开，都是孔子的弟子，《论语》中皆有记述。《汉书•艺文志》儒家五十三家，其首为：“晏子八篇。子思二十三篇。曾子十八篇。漆雕子十三篇。宓子十六篇。景子三篇。世子二十一篇。魏文侯六篇。李克七篇。公孙尼子二十八篇。孟子十一篇。……”《汉书•艺文志》且注明世子、公孙尼子皆为“七十子之弟子”，即孔子的再传弟子，而《隋书•经籍志》则以公孙尼子“似孔子弟子”。从《艺文志》的叙述次序可知，他们的活动都在孟子之前。郭沫若认为“公孙尼子可能是孔子的直传弟子，当比子思稍早”。

世子所谓“性有善有恶”，是说每个人的性都不是单一的，每个人的性都是既有善的一面，又有不善的一面。据王充说，孔子三弟子宓子贱、漆雕开和孔子的再传弟子公孙尼子也都是与世子类似的主张。

在《孟子》一书中，记述了公都子所提到的三种人性。公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善。’‘是故文武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。’”可见在孟子提出性善说时，已有三种与性善论不同的人性论。一种是主张“性可以为善，可以为不善”；另一种是主张“有性善，有性不善”；而与孟子同时的告子则明确说：“性无善无不善也。”

“性可以为善，可以为不善”与告子所说“性无善无不善”是一致的，告子也说“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流”，即可以为善、可以为不善。而“有性善，有性不善”说，与世子之说不同，是说有的人性善，有的人性不善，而不是说每个人的性中都有善与不善。这种看法亦可说是对孔子“唯上智与下愚不移”的发展。

世子是孔门当时一个有影响的人物。宓子贱、漆雕开、公孙尼子都是孔门的重要人物，告子“仁内义外”说见于楚简的《六德》篇等处，孟子对告子的批评，往往使人忽视了告子也是一个儒家。告子与孟子同时，应在公孙尼子和世子之后。宓子、漆雕子、世子、公孙尼子、告子，他们的人性论虽然在说法上不完全一致，但都比较接近，可以说这类人性论共同构成了当时孔门人性论的主流。荀子有关人性的基本概念也明显地受到这一先秦孔门人性论的主流的影响。孟子以后，孔门早期人性论并未即被孟子所取代，而一直延续流传。所以这种人性论并不能仅仅被定位为在孔孟之间的儒家人性论，在战国至汉唐时期，它一直以各种互有差别的形式延续流传，成为唐以前儒学人性论的主流看法。

宋代朱熹在解释《中庸》的“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”时说：“喜怒哀乐，情也；其未发，则性也。”韩国李朝哲学家李退溪进而提出：“四端发于理，七情发于气。”《性自命出》的思想以及先秦儒家人性说的主流，看起来是近于“以气说性”，而不是“以理说性”，即近于“七情气之发”的进路。这种进路也可以说就是所谓“生之谓性”的进路。“以气论性”、“以好恶论性”(“以情论性”)、“以生论性”(“以自然论性”)是七十子及其后学的人性论的主要思想。这与孟子以后至宋明发展至极的“以理论性”、“以生之当然论性”是很不同的，也是原始儒学人性说的特点。

人性说在儒学传统中的地位

孟子的性善论在宋代以后成为支配性的儒家人性论，南宋以后，绝大多数的宋明儒学思想家都在理论上承认“性”是善的。因此，如果我们把眼光放长到整个儒家思想的历史，可以看出，儒家从早期到后期的人性论，是有很大的变化的。无疑，在这个儒家人性学说的变化过程中，二程和朱熹的“性即理”说发挥了决定性的作用。

可以这样说，历史上每个时代儒家的人性学说，都呈现出不同的主张和形态，因而是多元的，而不是单一的；但不同的历史时期中，往往有一种主流的看法。统观中国儒家思想史上的人性论发展，大致可以分为四个阶段。第一个阶段是《诗》、《书》代表的早期古代，第二个阶段是春秋战国时期，第三个阶段是汉唐时期，第四个阶段是宋明时期。

第一个阶段以《尚书》为代表，如说“不虞天性”，如所谓“节性”，如所谓“习与性成”，其人性观念都是指“自然而本然者言，即自然如此本然如此之性向、性能、性好、质性”，都是指“自然生命之自然特征所构成的性”。在这一阶段还未出现以“善”、“恶”评价自然生命为内容的性。

第二个阶段是孔子至战国末期的儒家，这个时期已开始用“善”、“恶”来评价人的本性，但这个时期受第一阶段影响较大。以人的自然性好为性，这种人性观念是“自然之性”或“实然之性”，而不是“当然之性”。孔子受西周观念影响，主张性相近，应即是指自然之性而言。郭店儒书的人性论，以好恶言性，以喜怒哀乐之气言性，注重的是自然情感的根据，而不是当然之则的根据，故仍然是自然之性的讲法。告子代表的性无善恶说，或性可为善可为恶说，在以“生之谓性”的形式下仍然突出的是自然之性的观念。在孔门七十子时代，开始用善恶的范畴思考人性问题，世子、漆雕子、宓子、公孙尼子都主张“人性有善有恶”，构成了先秦儒家人性论的主流。这些都是以自然感情、自然倾向为基础来追溯性的观念。而郭店楚简讲“哀乐，性相近也”，明显承继了孔子思想，其中又承认有的人性善，应与战国通行的性有善有恶论相通；而其人性的观念明白地以“气”、“好恶”为基础，为我们理解这一时代的人性论提供了难得的素材。孟子发展了性中有善的观念，从道德感情推寻其普遍内在的根据；荀子继承了自然之性的讲法，而以之为恶。战国儒家的人性论异彩纷呈，莫衷一是，正如王充所说，在人性问题上“昔儒旧生，著作篇章，莫不论说，莫能实定”，“自孟子以下，至刘子政，鸿儒博生，闻见多矣。然而论情性，竟无定是”。

第三个阶段以人性“善恶混”为主，实即世子所谓“性有善有恶”之说的发展。董仲舒、扬雄、荀悦都是如此。与先秦所不同的是，这一时期的人性善恶混说与性三品的分级说结合一起，以便把善恶混说(中品)与性善说(上品)、性恶说(下品)调和起来。由于中人最多，故性之善恶混说应用最广。

第四个阶段程朱以理为性，性即是理，即是禀受而来的天地之理，自然之性的观念成为理学的基本观念，性善论成为宋明时期的主导论说。性善论在理论上得到广泛的肯定，但在义理之性为主导的前提下，气质之性的概念也包容了自然之性的观念。

从儒家的人性论史来看，从先秦到宋明，并不存在着一个一以贯之的人性论传统；尽管，笼统地也可以说南宋以来的儒家是主张性善论的，但放眼先秦以来的整个儒学传统，是不能说性善论是儒学自始以来相传不变的传统的。因此，儒学内部的种种人性学说，其实都是对儒家思想基本宗旨的不同哲学论证。从儒学史的角度来看，并不能把性善论当作儒学之所以为儒学的核心理论。如果把性善论作为儒学的核心理论，那么，除了孟子以外，先秦至隋唐的儒家思想都变成了偏离儒家思想核心的表达，这等于对先秦至隋唐的儒学史的否定，也是对宋代以后许多儒学家的否定，这显然是非历史的。也因此，我们不能把儒家思想中最早出现的人性说当作儒家的根本，也不能把儒家思想发展中后来成为主流的人性说看作是对儒学道统的偏离。这些看法都有意无意地走向一种原教旨主义的论证方式。同时，我们也可以理解，儒学不是一种哲学，儒学主要是一种思想体系，其中容纳了不同的哲学观点，这些不同的哲学观点在不同时期、不同历史条件下，从不同的角度，对儒学的基本思想展开了不同的哲学论证。那种把儒学归结为一种单一哲学的立场往往是从宗派出发，都是不全面的。

如果说儒家的各种人性学说是对儒学宗旨的不同的论证，那么，儒学有没有一个一以贯之的基本标准、宗旨和核心，构成了儒学之所以为儒学的传统呢？就历史上的实际状况说，这个标准是不言自明的，每个时代都有自觉认同儒学的学者，儒者和认同其他思想体系的学者相互间的彼此区分也是很明确的，只是这种标准和区分较少反映为明言的层次。在我看来，从先秦到明清，儒学之所以为儒学的标准、宗旨和核心，简单说来，就是“宗本五经孔子，倡导王道政治，重视德性修身，强调家庭伦理，注重社会道德，崇尚礼乐教化”。先秦至隋唐的儒学多以经学为形式，传经是前期儒学延续的重要方式，“宗本五经孔子”即指儒学的此种经典特征。

当然，宋代以后性善说至少在形式上是儒学人性论的主流，在这个意义上，可以说，儒学在发展中，越来越多的儒学思想家更倾向于性善论，这实际显示出，比起其他儒家人性观，性善说更能突出儒家的特点，更能和儒家的教育思想、道德思想、政治思想相配合。但在儒学史研究上，我们终究不能用正统别流的观念来处理各种儒学思想体系中的人性论问题。

儒学史上的各种宇宙论、形上学、人性论、知识论等都是这些宗旨的不同论证或展开，这些不同的理论论证和理论延伸适构成了儒学的丰富性。而儒学的这些不同的论证之所以出现，不仅是思想家的个体差异所致，更是不同时代课题、社会环境与矛盾的反映。正是这些不同的、特殊的、具体的儒学表达，由于适当地回应了自己时代的挑战，而对儒学发展作出了贡献。因此，我们不能用一种论证为标尺，抽象地衡量其他各种论证，因为各个论证都是因应自己时代的特殊课题和自己独特的存在感受。所以，我们需要的是一种包容性最大的儒学史观，在这种儒学史观中，历史上的各种儒学的表达形态与论证方式，历史上各个时期对儒学发展作出贡献的思想体系，都能得到充分的肯定而包容其中。